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----  湖湘学派三大师思想摘要  (http://202.103.69.41/bbs/showthread.asp?boardid=3&rootid=&id=8282)


--  作者:任守愈
--  发布时间:2002-12-8 18:42:00

--  湖湘学派三大师思想摘要

    我来到论坛后,看大家对湖湘文化的讨论很多,也很热烈。我作为其中的一员,于是也写了这个东西,谈谈我的看法。我这个人对湖湘文化没有什么研究,在论坛上是以孔子学说和程朱理学为名的,湖南出了很多的理学家,这个是我可以说到的。我也长时间的考虑过文化问题,所以借这个机会,谈谈我的看法。
    湖湘文化因该从周开始说起。周武王定京镐京后,分封讨纣有功的熊氏为子爵,这个地方要提到一点就是当时统治者对少数民族歧视。熊氏是少数民族,,其功劳不在其他人下,熊氏一门是很有心的,所以他们努力的建造自己的家园,想南部的少数民族地区扩展,使的楚国在春秋战国时成为强国。楚文化随着楚国的强大而得到发展,现在的的湖南也在当时楚国的国内。楚文化虽然不能与当时的中原文化相比较,但是也有自己独特的地方,也为中原文人所吸收利用。屈原的骚体文学、楚辞系列为后世所景仰,成为中国诗歌史上的典范。屈原是我国文学史上积极浪漫主义文学传统的奠基者。《诗经》与楚辞文学之后,继之而起的是两汉乐府诗歌和汉代文人无名氏"古诗"的兴起。楚文化也是中华文化在组成时的一个重要来源,占有很重要的意义,然而楚文化不是当时先进的文化,它的一个特点就是民间性强,是很散乱的,没有系统性。
    秦统一六国后,以至到魏晋时,湖湘文化也随全国形势一样,没有什么创新和独特的地方。东晋南北朝时期,湖南有些人也写了一些专著,但是没有江浙一带有名,一直到宋方始闻名。这个不能不说岳麓书院的建立,胡安国父子讲学于此,由张拭发扬光大。胡安国为程氏私淑,与杨时等程门高弟相好,按照时人的评价胡隐然高与其他程门弟子。胡氏父子以《春秋》传家,历来研究以胡宏为重,我在此也谈谈胡宏的思想。胡宏认为:"万物皆性所有也,圣人尽性,故无弃物。万物生于性者也,万事贯于理者也。形而在上者谓之性,形而在下者谓之物。观万物之流形,其性则异;察万物之本性。其源则一。"(《知言》) 胡宏将"性"作为万物生成的本原,又用理一分殊的方法,将这个性分为生成万物之流的性和生成万物本原的性,前者是具体存在于事物之中,后者则是抽象意义的,性本为一,这些只是性的状态而已,实际上还是万物生成的性,他用形而上和形而下来区别性和物,实际上这个形而上和形而下与《易传》中所讲的一样,都是在说明具体和抽象的。从这个方面胡宏构建了自己的哲学体系,从宇宙到具体的人。另外他还说:"性外无物,物外无性。"(同上)物性和本性虽是不同,但是不同中有相同处,这样使得具体和抽象有了内在的联系。胡宏认为事物是由气而生成的,没有性则无物,无气也不能有物,于是他认为性生成了气,气和万物一样是属于形而下的范畴,性是形而上的范畴。他说:"非性无物,非气无形,性,其气之本乎!"所谓气,指构成事物的材料,又说:"气之流行,性为之主。"(同上)认为气的流行变化,产生万物,但在气的流行变化的背后,有性为之主宰,支配着气化生物的过程。于是他将性提高到了与程氏认为的理并肩的高度,胡宏在"万物生于性"和性为气本的基础上,进而提出天地由性而立的思想,不仅物、气从属于性,而且整个天地,包括万理都以性为存在的根据。
    胡宏在心性论上认为性无善恶,胡子《知言》曰:"或问性。曰:'性也者,天地之所以立也。'曰:'然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也,非欤?'曰:'性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎?'或者问曰:'何谓也?'曰:'宏闻之先君子曰:孟子所以独出诸儒之表者,以其知性也。宏请曰:何谓也?先君子曰:孟子道性善云者,叹美之辞也,不与恶对。'上面说到胡宏认为的性为天地万物生成的本原,所以他认为善不足以说明性,那何况是恶哪?他认为孟荀杨等都是没有认识到这个性是抽象的,而不是具体的,也就是形而上和形而下的区别。从上可知,胡宏的这个认识受胡安国的影响很大,胡安国认为孟子这样说是对儒家的赞美之辞,事实上并非如此,这个思想引发了胡宏的思考,并也继承胡安国的思想。胡宏的哲学体系中心是一个重要的认识论范畴,他讲心可以认识事物和反映事物,心对事物的认识就是心对其的反映,从这一点出发,胡宏将心的作用加以扩大,从而引入了仁义礼智,是心具有了仁义道德的属性,这是胡宏在儒家认识论史上的一大贡献。从这些出发,使这个认识上升到天人合一的高度,又回归到了儒家历来关心的道德问题,天地问题上来。实际上胡宏的认识不是这几句就能说明问题的,我在这里不便展开,来说,等有机会再说吧。
    张栻是胡宏的学生,也是将湖湘学派发扬光大的重要人物。张栻继承本师胡宏"性"的学说,但又在这个基础之上,加入了"心"的内容,这就形成他有别于诸家,也可以这样说张拭是倾向于陆九渊,但又与他不同的,这个我后面说。朱熹在《答罗参议四》中说:"钦夫尝收问安,警益甚多,大抵衡山之学是就日用处操存辩察,本末一致,尤易见功。某近觉知如此,非面未易究也。"(《朱文公文集》)着是说明湖湘之学注重日用间辩察良心操行,扩充操存。张栻对朱熹也说湖南学派的特色主要是"先察时后涵养",从这一点上出发张栻继承了胡宏有关性为其最高范畴的思想,把性作为万物生成的根源,他说:"有是性则具是形以生。"认为有了性才产生事物的形体及事物本身。"赋是形以生者,盖以其具是性也。"(《南轩文集》)把事物的性与事物本身割裂开来,性被抽象为本体而派生事物。他又说:"论性之本则一而已矣,而其流行发见人物之所禀,有万之不同焉。……原其性之本一,而察其流行之各异。知其流行之各异,而本之一者初未尝不完也,而后可与论性矣。"(同上)他认为性是唯一的,而事物是万,事物与性的关系是万与一的关系,万物的具体形态不同不是因为性的不同,而是因为性的流动不同而引起的,这些都是性的具体形态而已,是其变化的一种反映。
    张栻和胡宏认为的人性善恶不同,他认为性本善,他说:"仁义者,性之所有。……人之为仁义,乃其性之本然。"(同上)他认为仁义道德是性的基本内容,性既有物性也有人性,因为性是善的,所以人本来也是善的。他说:"仁者,天地之心,天地之心而存乎人,所谓仁也。人惟蔽于有己而不能以推夫其所以为人之道,故学必贵于求仁也。"他强调性为什么是善的,这与天地之性是善的有联系,人为什么会为恶,主要是他的性善的一方面被人欲所蒙蔽了,要通过学来,使性回归到原来的状态。他也承认人也有恶的,这个恶也是性之所为,先前说性为善,为什么又这样说哪?张栻认为这是由于由性而产生的气不同而产生的,生成恶的气,是因为它所禀的性有偏,从第一性上讲还是善的。张栻还认为,从本原上讲,性的渊源纯粹,至善而无恶。他说:"原人之生,天命之性,纯粹至善而无恶之可萌者也。"那么,恶人何处来呢?他以血气和人的身体来说明恶的来源。指出:"人之有不善,皆其血气之所为,非性故也。""人之有不善,何也?盖有是身。"认为性中无恶,恶源于血气和人身。按张栻的逻辑,要消灭恶,就要消灭人的身体,事实上人的身体是不可能消灭的,那么恶的产生就是自然的了。
    张栻哲学的另一个特点就是"心"的说法,他认为心是宇宙万物的主宰,他说:"心也者,贯万事统万理而为万物之主宰者也。""天地变化草木蕃,亦吾心体之本然者也。"他认为,天地万物的生灭、繁衍都是心本固有的内容,心是主宰天地万物的,万事万物,只是心的显现,离开了心,万事万物就不会存在。朱熹也将这个,但是他是从认识论的角度去谈的,张栻则是从本题论意义上谈的。这样他就与本师胡宏的哲学有了区别,而且也不同于朱熹的,而更接近于陆九渊了。他也认为:"心本虚,理则实。应事物,无辙迹。来不迎,去不留,彼万变,我日休。"所谓心本虚,指心是虚灵之体,然而主体认知之心能够"应事物"。事之来,心则应。事物作为客体,心作为主体,心应事物,即是主体对客体的反映。张栻认为,主体对客体的体认是没有痕迹的,客观事物万变不休,而主体之心则来不迎,去不留。这种见解符合思维活动是一种主观见于客观的认知活动的情况。他也承认心有认识事物的功能,这一点与胡宏朱熹无异,他不仅这样认为,而且还认为新不仅能认识事物,而且还能是认识事物之理。这样就回归到他认为的心可以主宰万物的主张上了。
    张栻等人在岳麓书院培养了一大批理学学者,但影响全国的大家没有几个,到明末清初,湖南又出现了一位理学大家,就是王夫之。
    自36岁以后,王夫之便避居湘西,“晨夕著书,萧然自得”,潜心从事学术研究,撰写出许多著作,据统计,船山著述流传至今的,还有70余种、401卷、470多万字。其主要著作,有《读四书大全说》、《四书训义)、《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》,以上10余种虽然可以大致归入经学一类,而实际上内容相当广博,在文、史、哲诸方面都颇多发明,还有《周易稗疏》、《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等;史学一类的,有《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等;哲学类的,有《张子正蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》、《俟解》、《搔首问》、《黄书》、《噩梦》等,其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映;文艺理论及文学方面,则有《楚辞通释》、《囗斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋诗选评》、》明诗选评》等等。这些著述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体系,多方面地发展了中国传统学术思想。我这里主要介绍王夫之的哲学思想,也是王夫之学术最具光辉的部分。
我自己是不赞同将王夫之排在理学之外的,冯友兰先生说宋明理学实际是宋明道学,这个“道”我理解为是理、气、心等为基本物质的宇宙人生论,所以在宋明道学中即有唯物的也有唯心的,但是能这样说道学家们的哲学体系中唯心和唯物是交织在一起的。张岱年先生分道学为理学、心学、气学三种是很有道理的,我这里说这些主要是想说,自宋明道学开始以来,朱熹将道学结合起来,成为集大成者,但是将道学上升到最高阶段的是王夫之(这个我不是说是道学的普及,而是从理论体系上说的)。王夫之继承了张载的气学说,对理学和心学进行批判,形成自己独特的道学理论体系。
    王夫之说:“张子之学,上承孔、孟之志,下救来兹之失,如皎日丽天,无幽不烛。圣人复起,未有能易焉者也”(《张子正蒙注·序论》);去世前夕自撰墓铭,还有“希横渠之正学而力不能企”之句。王夫之是继承张载的关学,张载提出以气为本的元气本体论,他认为“太虚无形,气之本体”,“太虚即气”;而气是天地万物的本原,“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”,所以,“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”(《正蒙·太和篇》)。张载的气是与太虚联系 在一起的,张载的气不是最高的和最本质的,太虚才是,在他的哲学体系中是唯物与唯心交织在一起的。王夫之则大大发展了作为万物本原的“气”这一范畴的哲学内涵,他进一步明确指出,世界统一于物质性的气,气是阴、阳二者的统一体,所谓“阴阳者,气之二体,动静者,气之二几”,“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙”(《张子正蒙注·太和篇》);并且认为气是一切运动变化的主体,运动变化则是气之本质属性:“太虚者,本动者也”(《周易外传》卷六);“虚空即气,气则动者也”(《张子正蒙注·参两篇》)。王夫之在解释“太虚”时说:“太虚者,本动者也,动以人动,不息不滞。其来也因而合之,其往也因往而听合。……其往也,浑沦而时合:其来也因器而分施。其往也,无形无已而流以不迁;其来也,有受有充而因之皆备。搏造无心,势不能各保其故然,亦无待其故然,而后可以生也。”(《周易外传》卷六)由此可以看出王夫之理解的“太虚”是不同于张载的太虚的,张载的太虚是在气之上的,而王夫之则认为在气之下,王夫之一反前世道学家主张以静为主的方式,认为气是一切运动变化的主体,运动变化是气的本来属性决定的。这样他将张载的气二元论改造为气一元论。
    张载是不多讲理这个概念的,王夫之也讲理这个概念。王夫之认为:“理、气一也”(《周易外传·系辞下》),理、气为一物;而且,“有气斯有理”(《礼记章句》卷31),“理只在气上见,……凡气皆有理在”(《读四书大全说》卷5,《论语·子罕篇》),“气外更无虚托孤立之理也”(同上书卷10,《孟子·告子上》)从这些话中可以认定王夫之是气在理先的。“气者,理之依也。气盛则理达,天积其健盛之气,故秩序条理,精密变化而日新。……天地之产,皆精微茂美之气所成,人取精以养生,莫非天也。气之所自盛,诚之所自凝,理之所自给,推其所自来,皆天地精微茂美之化,其酝酿变化,初不丧其至善之用,释氏斥之为鼓粥飯气,道家斥之为后天之阴,悍而愚矣!”(《思问录内篇》)气的变化引起理的变化,由于气是王夫之哲学中组成宇宙以及人类等的物质,所以它的变化便引起体有它决定的万事万物的变化,这也就是说气是第一性的,理是第二性的。王夫之的这个论断与二程朱熹陆九渊等,以及他所宗的张载也不同。在这个方面王夫之的论述还很多,我这里就不意义说名了,而且我对王夫之哲学也只是个大致的了解,等日后在细细的论述。
 与胡宏和张拭一样,也论证过《周易系辞上》所说的:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”他认为形上形下无定界,不过拟议之词。天下惟器,知其器,成其器,即所以明道。昧于道者即不知其器。既然器先道后,器是先道而存在的,那么,人类的认识便必然依据于客观的器的秩序条理。有兴趣的请参见《周易外传》和《周易内传》它们很详细的阐述了这个道理。
    王夫之的人性论也是具有特识的。在中国哲学史上讲人“性”善恶的,上自先秦诸子下及宋明儒者,都个有特色。他提出了“性日生”的理论,他说性不是受命之日而自成,而是日生而日受的,性是日在变化中尽其绍天之力的,这个理论是不同于历来儒家认为的性婶恶论的。王夫之认为孔子所说的“性相近也,习相远也”,是和有道理的,他把“性”和“习”统一起求,认为性在实践中才能使“善”之可继,在“继”中又总结了过去所成就的,因而不断地更新了认识,所以人性是“新故相推”的,人自己日受其新命,“可革者亦可成”。在不断的修习过程中,使自己的性变的善,成性即这样地存存以至于善。  人性的这种变化是随实践和时间的推移来达到仁的。我在解释《论语》中孔子自述一段是,也强调了这一点,无论是哪个人都应当如此。王夫之与历来的道学家一样也注重人欲这个问题,他认为 人的欲望是要设法满足的,而不是抑制,但对于这个满足也只能是“敬天地之产而秩以其分,重饮食男女之辨而协以其安”,大家竞争的矛盾如何来统一呢?夫之认为欲望之所以能为大家都满足,主要在于平均主义的原则,他以为要做到“天下之理得”,要“合上下前后左右而皆无恶”,只有“整齐其好恶而平施之”,只有“均平专壹而不偏不吝”。 实际这个也就是儒家打通社会的一种体现。
    王夫之对佛家道家,以及经学、历史、文学等都有自己独特的理论 ,着我就不一一再说了,而且王夫之的思想我最近还在进一步研究,所以对王夫之思想我现在因为篇幅等关系,就说到这。

--  作者:南石
--  发布时间:2002-12-8 20:06:00

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我对哲学经世表示怀疑。呵呵。
--  作者:南石
--  发布时间:2002-12-8 20:13:00

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现代人看哲学史同样要站在最高角度看过去的哲学。文化更不例外,因为经世的问题决不是学说史和文明史的问题,而是现实问题。