一 

　　卿三祥所辑《论语说》八十五章，以今本《论语》篇次为序，各篇中都有被解章句，而且多少不一，没有一篇完整无缺。 
　　其次，各章句解说中，没有注音，解释字句的也很少，只有三处。 
　　再次，各章句解说中，以古论今的也有三处，考证的有八处。 
　　还有，在所辑《论语说》中，各篇的主次，即孔子语录的重要篇章和非重要篇章划分的不明，从文中来看没有孔子自己总结自己一生的“吾十有五而志于学”和可言志的“侍坐”章等。 
　　最后，所辑的《论语说》来源甚广，有些字句不实或残缺。 
　　这样说明一点，就是卿三祥先生所辑的《论语说》，并非是苏轼所著《论语说》五卷，只是苏轼对《论语》某些章句的解说。尽管这样，卿三祥先生所辑，正如他在《辑者按》中所说，“虽不为完璧，而与百家争鸣中亦可窥见苏氏对孔子学说的研究心得。” 

二 

　　在这八十五章解说中，苏轼解说有以下几个特点： 
　　1、学术上的兼容并学。苏轼在解说《论语》时，注意运用墨、法、兵等各家思想来解说。“弟子入则孝”（《学而》）一章，苏轼说：“仁者之为亲，则是孔子不兼爱也。”这里的“兼爱”受墨家思想影响，但这种“兼爱”，并不是完全意义上的墨家的“兼爱”。因为在“樊迟请学稼”（《子路》）一章解说中讲：“夫樊迟亲受学于圣人，而犹惑于是说，是以区区焉欲学稼于孔子。孔子知其说之将蔓延与天下也，故极言其失而深折其辞，”又说：“君子以礼治天下之分，使尊者习于尊，卑者安于卑，则夫民之慢上者非所犹也。”着还是讲孟子所谓“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（《孟子*滕文公上》）的那一套。这里苏轼说孔子不兼爱，只不过是讲儒家的“泛爱众”稍稍扩大而已，并不是正真的墨家的兼爱。 
　　子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”（《宪问》）苏轼用管仲的话解说云：“畏威如疾，民之上也。从怀如流，民之下也。”孔子的这句话是说如果“士”只是留恋安逸的生活，那就不足为“士”了。管仲这句话是说，像畏惧疾病一样，畏惧权威，这样才是“上民”的社会；像流水一样，遵从人们的心意，就是下民的社会。管仲重法而不重人，苏轼用这句话来解释，是说法由人来定，也由人来执行，这个人是“士”的阶层，如果这些人只关心自己的安危，而不重法来治理百姓，是不足称“士”的。《宪问》“管仲未仁乎”一章，苏轼理解和孔子有所不同。孔子以为齐桓公九次召集诸侯会盟，尊王攘夷，都是管仲的功劳。苏轼也认同这一点，但是苏轼还认为，召忽和管仲都是仁者，只是二人“量力而行，度德处之”，各行其道罢了。苏轼的解说中兼有各家的思想，这从认识儒家本原上是行不通的，但是，兼容并蓄，增加新内容，还是十分有意义的。不过在《论语说》中苏轼还是以儒家思想为主的。 
　　2、苏轼的《论语说》中体现了他朴素的辨证思想。苏轼在解说中，或正面、或反面、或正反两面角度不同，以求解说的明白透彻。苏轼在解说中也用中庸的方法来解释，正是正、反、中三方结合的体现。《论语*学而》中曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”苏轼解云：“略于丧祭，则背死忘生者众，而俗薄矣。”他从反面来说明“慎终追远”的重要性。“慎终追远”是首先要求上层和国君去做，而“民德归厚”就是上行下效，达到“教化”的效果，苏轼的解说从反面说明了这个道理，提示执政者要注意“俗薄”这种现象。在解子曰：“刚毅木讷，近仁。”（《子路》）苏轼从两方面解，一方面说，刚强、坚韧、朴实、寡言的人一般是“仁者”，“吾以是知刚者之必仁”；另一方面说，如果不是这样就是“不仁者”，“恶之，斯以为不仁”。《公冶长》中有一段评微生高的，苏轼解说，微生高一是“过直”，二是“不继”，也就是所谓过犹不及的一种，故而孔子说微生高“不直”。“子问公叔文子于公明贾”（《宪问》）章，苏轼用饮食五味打了个比方，但这里他用了中庸的方法，他说：“饮食未尝无五味也，而人不知者，以其适而中度也。饮食而知其有五味，必其过者也。”这个“中”就是“适中”，中度就是其一。苏轼在这几篇中运用正、反、中的方法说明问题，他是以阐明道理，提示人们为主要目的的，也正说明他的《论语说》是为了阐明道理，而不是注音解自的。 
　　3、解说中也有以孔孟比较来说明问题的。《颜渊》中有“子贡问政”一章，子贡问孔子“足食”、“足兵”、“足信”，这三样不能同时俱在，应保留的是什么？恐慌子强调了“足信”这一方面，他说“民无信不立”。苏轼这样解说： 
　　孟子较礼、食之轻重，礼重而食轻则去食，食重而礼轻则去礼。惟色亦然。而孔子去食存信，曰：“自古皆有死，民无信不立。”不复较其轻重，何也？曰：“礼、信之于食、色，如五谷之不杀人。”今有问者曰：“吾恐五谷杀人，欲禁之如何？”必答曰：“吾宁食五谷而死，不禁也。”此孔子去食存信之论也。今答曰：“择其杀人者而禁之，其不杀人者勿禁也。”五谷安有杀人者哉？此孟子礼食轻重之论也。 
　　苏轼指出孔孟的不同，孔子去食存信，强调了“信”，而孟子重在比较。较清楚的解说了“民无信不立”的论断。同样在《子路》中有“言必信，行必果”即“子贡问曰”一章，苏轼这样解释： 
　　立然诺以为信，犯患难以为果。此固孔子之所小也。孟子固之故，曰：“大人者，言不必信，行不必果。”此非孔子所谓大人也。大人者，不立然诺，而言未尝不信也；不犯患难，而行未尝不果也。 
　　而且苏轼还联系上面所说的那一章，说：“今以‘不必信’为大，是开废信之渐，非孔子去食，去兵之意也。”苏轼指出孟子并没有真正理解孔子的意思，在“大”和“小”上，颠倒了，以至于错误的认识，“胫胫然小人哉”，是说“小人”“言必信，行必果”，而“大人”不必如此，实际上孔子的意思是说即使“小人”也是如此，不要说“大人”了。 
　　《阳货》“性相近也，习相远也”一章，苏轼比较了孔子的“人性为善，而善非性也。使性而可以谓之善”的观点和孟子“性善论”。 
　　从这些比较中解说《论语》，可以清楚的认识到孔子的观点和孔子的学生们的观点，同时还可以从这些比较中，看到儒家学说的变化和发展。孟子对孔子学说的进一步开拓，有其好的一方，也有不好的一方，并将儒家思想引向理想主义的一方，但也可以说他将儒家所关注的问题越来越深，越来越远，关于人的学说越来越广。 
　　4、不盲目迷信“圣人”，敢于揭示圣人的“不足”。在解说“弟子入则孝，出则悌”（《学而》）一章中，苏轼说：“故曰：下学上达，虽孔子亦然。”说孔子是圣人也要“少而习之，长而行之，务以诞相胜也”的，并不是天生就什么都懂，圣人也要像一般人一样学习生活。《学而》“父在，观其志”一章，苏轼解释说：“可改者不待三年。君子之丧亲常若见之。虽欲变之，而其道无由，是之谓无改父之道。”苏轼是不赞成这种“孝道”的，他强调的是理由，所以说：“可改者不待三年”，“虽欲变之，而其道无由，是之谓无改父之道。”《阳货》篇中记载了宰我的一段话，他说：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”宰我说的是一种变化，是要符合随现实变化的“礼”的变化。苏轼和宰我的解释是一样的。《为政》“思无邪”章，苏轼指出“思无邪”在《诗经》原文中并没有什么实际意义，只是孔子断章取义，用来说明自己的观点的。 
　　孔子对于子产的评价苏轼也有异议。孔子说：“子产有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”《公冶长》苏轼认为“此言无得子产之实。盖子产虽未能与先王之教，然亦有礼法以将其爱，不可谓全无教也。”儒家学者们认为子产“无教”，因为子产在郑国破坏井田制，铸刑书，所以《礼记》中说：“子产，众之母也，能食子，而不能教。”这个“不能教”说明儒家学者对子产的态度，但对这个“不能教”苏轼提出了异议。他说，子产的“教化”和先王的“教化”不同，但不能说不是一种“教化”。《左传》中有这样几句话，（子产执政）及三年，（郑人）又诵之曰：“我有弟子，子产悔之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”就是一个明证。 
　　苏轼在解说中提出与圣人不同的看法，而说明其理由，是有一定道理的，这与苏轼儒、道、释三家兼治的学说观点是一致的。 
　　5、苏轼解说的一个重要特点就是说理性强，推理比较严密。苏轼用朴实辨证思想，从正、反、中三方来解说，这就是一个很好的说明。苏轼还用比喻的手法，运用他十分高明的文学手法说明问题。前面提到《宪问》中“子问公叔文子于公明贾”一章，苏轼用饮食无味作比喻解释。 
　　可以说明这个特点的，是苏轼对“乡愿”（《阳货》）一章的解说，苏轼说： 
　　以其似中庸而非也，故曰“德之贼”。孟子曰：“一乡皆称原人，无往而不为原人。”与中庸相近，必与狂狷相远。狂者进取。狷者有所不为。乡愿者，未尝进取而无所不为也。狂狷与中庸相远，而孔子取其志之强，可以引而进于道也。乡愿与中庸相近，而夫子恶之，恶其安于陋而不可与有为也。古之所谓中庸者，尽万物之理而不过，故也曰“皇极”。夫极，尽也。后之所谓中庸者，循循焉，为众人之所能为，斯以为中庸矣。此孔子、孟子之所谓乡愿也，“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人”。“同乎流俗，合乎污世”。曰：“古之人，生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”谓其近于中庸而非，故曰：“德之贼也。”孔子、孟子恶乡愿之贼夫德也，欲得狂者而见之。狂者又不可得，欲得狷者而见之，曰：“狂者进取，狷者有所不为。”今日之患，惟不取于狂者、狷者，而皆取于乡愿，是以若此靡靡不立。若孔子、子思之所以受中庸也，孟子、子思之所受中庸者也，然皆欲的狂者、狷者而与之。燃则淬励天下而作其怠惰，莫如狂者、狷者者贤也。破庸人之论，开功名之门，而后天下可为也。 
　　他首先讲“乡愿”这种好好先生行事，好象是行中庸之道，实际上并非如此。这种行事标准与中庸看似相近，实质上相去甚远，如果“仅仅把它理解为一种方法论，不从存在论上去讲，易入形下世俗的权宜圆滑。中庸之道的深层本质在于‘用中’，即‘致中和’：致用其本心之诚，而至于太和之境——亲亲而仁民，仁民而爱物，乃至民胞、物与。其余涵义，均须由此出发”（这是一位老师在我谈中庸的文章后面的评语，加在这里也很能说明这个问题）。 

三 

　　苏轼在其解说中，也有很有新意的。 
　　《里仁》子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”章，苏轼从“彼其观人也，亦多术矣”出发，认为此章“自孔安国以下，解者未有得其本指也”。苏轼认为“功者，人所趋也；过者，人所避也。审其趋避，而起伪见矣”。这里强调了“过”，就是人所避的事物和行为，运用这个“过”来判定这个人的善恶、好坏。苏轼说：“委之以利，以观其节；乘之以狎，以观其量。侍之以独，以观其守。惧之以敌，以观其气。”苏轼认为从“人所避”的和“人所趋”的事物和行为之中，观其的本性，从正反面来知人，但强调了反面作用，认为：“与仁同功，其仁未可知也。与仁同过，然后其仁可知也。”就是说这一章的义疏。 
　　《里仁》中“忠恕之道”一章，我也解过，按我的说法，是这时候的曾子还在孔子的私学中学习，从学术上并没有独立出来，所以说这时候的曾子，思想还不成熟，以“忠恕”来说明孔子“一以贯之”的“道”，并不准确。苏轼也认为“忠恕”并不能说明这个“一以贯之”者，他说：“一以贯之者，难言也。虽孔子莫能名之。故曾子‘唯’而不问。”他解释说曾子所讲的“忠恕”是近似于这个“一以贯之”的东西的，虽不准确，但也并不超出范围。所以以此使其余弟子知道，也无不可，“虽然，论其近似，使门人庶己知之，不亦可乎？”曾子也知道“忠恕”是不足说明这个“一以贯之”的东西的，但为了不使弟子们胡思乱想，所以告知以“忠恕”。在《卫灵公》中也有说“一以贯之”的，苏轼解释，对于其“一以贯之”的到底是什么，没有说，但在此章的解说中提供了一条路径，就是：“盖尝术之于六经，至于《诗》与《春秋》之际，而后知圣人之道始终本末各有条理。”就是说从六经中提取出来“一以贯之”的东西。 
　　可以这样说，苏轼仅存的〈论语〉解说中，最好的就是解释“性相近也，习相远也”（《阳货》）一章。苏轼用《易传*系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”来解释“性”的善恶问题。苏轼认为“成道者性而善继之也”，人成道，做圣人之后，“善”就会随之而来，但是这不是普遍意义上的“性”，这如同万物与阴阳的关系，“性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可”，这说明一个问题，就是“性”和“善”的关系，特别强调用“善”来代替“性”是不可以的。依据“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这个“性”，在人成为圣人之后，体现为“善”。“故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。”这就是说“性”是无形的，不明显，但不能说没有，而“善”是有形的，同样“恶”也是有形的，这种无形不能为有形所代替。这样苏轼认为孟子的性善论和荀子的性恶论，以及扬雄的性善相混论断，都是不正确地理解孔子语录的产物。苏轼认为，孔子“性相近也，习相远也”，是说“使性可以为之善”的。至于“唯上智与下愚不移”，苏轼举了一个例子： 
　　曰：“雨于天者，水也；流于江河，蓄于坎井，亦水也；积而为涂泥者，亦水也。指泥涂而告人曰：‘是有水之性。’可也。曰：‘吾将候其清而饮之。’则不可。”是之谓上智与下愚不移。 
这里说雨水、河水、井水、泥水之中都有水“性”，但并不是都能喝，能喝只是水“性”的一个表现而已，这如同人的“性”和“善”一样。苏轼认为：“夫苟相近，则上智下愚，曷为不可移？有可移之理，无可移之资也。”引《论语集释》引王阳明《传习录》问：上智与下愚如何不移？先生曰：不是不可，只是不肯移。也就是“有可移之理，无可移之资也”。 
　　除此之外，还有，但不一一指出。同样苏轼解说中还有一些错误解法。 
　　《为政》“子张学干禄”一章，苏轼说“教之以不求而自至也”，是不对的。孔子所谓：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”实际就是讲儒家做官的一种行事方法，并不是苏轼所谓的“不求而自至”的。我看孔子所说“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”，是针对子张平日的言行而因材施教。赵纪彬先生在《论语新探》“后进异同考”中说，子张终生未出仕，平生只见鲁哀公一次，“干禄”为“千禄”之误。并且赵先生还考证“千禄”与“百福”相对应，这样说来，孔子后边的话就有了问题。我看“干禄”并非“千禄”之误，子张这时应在孔门学习。 
　　《雍也》中“宰我问曰”一章，“君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也”，苏轼解的有误。苏轼说：“其余则使人拯之。要以穷为所至而已。”苏轼并没有解释这个所谓“陷”和“罔”。他说：“杀其身，无益于人，仁者之所必不为也，”又说：“惟君父在险，则臣子有从之之道。”上升的君臣关系上。实际上，孔子回答的是要说明“仁人”，并非笨蛋，可以随意欺悔陷害，因为“仁”中即有“智”，只有“智者”才有可能成为“仁人”。 
　　“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”（《述而》）章，苏轼解释说：“自生民以来至于孔子，作者略备矣，特未有折衷者耳，故述而不作。”是不正确的。李泽厚先生《论语今读》中说：“孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强继承人和护卫者，孔子对此是自觉的。但任何的‘述’中都有‘作’，孔子以‘仁’解‘礼’，便是‘作’。实际上孔子是‘述而又作’。‘述’者‘礼’也，‘作’者‘仁’也。作是为了‘述’，结果超出了‘述’。”李先生解释的很有意思。 
　　《先进》“颜渊死，颜路请子之车以为之椁”章，苏轼解释说：“古者作礼，视其所有而已，遇其有，则脱骖于旧馆人，及其无，不舍车于颜渊。”实际上此章，是说孔子重礼，而且非常自觉的守礼。孔子是鲁国的大夫，出行不能没有车，为了守礼所以没有讲车送与颜路，即使是为了自己最心爱的弟子。并非是苏轼所说的“视其所有”。至于“脱骖于旧馆人”之说，据刘宝楠《论语正义》说，古代丧事，要送车马布帛之类的东西，表示自己的同情、悲哀之情；孔子“脱骖于旧馆人”，就是这种礼，颜回死了之后，孔子已经送了东西，只是颜路因为悲伤过度，又“请子之车以为之椁”。 

四 

　　从这八十五章《论语》解说中，可以看到苏轼论人的部分观点。 
　　苏轼认为人生来，并非是性恶性善的，而是可以“使性可以为善”的。人生来，由于“物欲之蔽，而失其本心，流于恶。虽利在耳目之前，然恶在岁月之后也”，也就是说因为人们的欲望而隐盖了其本来的“人性”，为利所诱，所以“流于恶”，这种人虽然眼前有利，但后患总要来到。当然也有不为“物欲之蔽”，行善的人。 
　　苏轼也认为，判定人是善是恶，要“论人以其大者”，因为“小人有幸而中于善，君子不幸而入于恶，然终不可以易其人者，所以自为之者非也，”就是说，好人有时也做一些坏事，坏人有时也做一些好事，所以并不能从许些事上来看人，而要“论人以其大者”。苏轼又说，要知其大者，其方法是：“君子之观人也，必于其所不虑焉观之。其所虑者容有伪也。虽终身不得其真。故三月之久，则必有备虑之所不及者矣。”这里苏轼论人从人平日所虑不到的地方来着眼，从微小的方面来着眼，这样就会在长时间内发现缺点，而认识到这个人本身。苏轼论人时，认为“自治而后治人者也”，就是“治人”先“治己”。 
　　在“自治”中，苏轼认为应该是“少而习之，长而行之，务以诞相胜也”这样的治学之道，学习和实践相结合，互相取长补短，“养于学，游于艺”。 

　　从《论语》说中的只言片语中看苏轼的学说远远不够，而从此可见苏轼解经水平的一斑，可见研究苏轼的学说思想和蜀学是很有意义的。