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-- 作者：任守愈 -- 发布时间：2003-3-6 20:00:00 -- 儒家天人合一论 儒家关于天人关系的一种特色学说是天人合一论。最早明确的提出“天人合一”词的是北宋张载，《正蒙*东铭》中说：“儒者则因明至诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。”这个意思就是说，人性的善良是出于天的实理，故交相致，而明诚合一。这个“天”是张载所说气而生成的天，并不是什么唯心的，天上之天。 实际上，天人合一这个思想起源于先秦时代，只是这个成语出身的比较晚。孟子所讲的“知性知情”说，就是这个源头，这个说法有两个意思：1、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子*尽心上》）2、“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子*告子上》）同时，孟子又说：“圣人之于天道也。”（《孟子*离娄上》认为圣人才能认识天道。从孟子看来他肯定了人性与天道的同一。但是并没有进行论证。《中庸》中阐述的“天命之谓性”，“自诚明”以及“与天地参”，说明人只有达到对规律的认识，才能对规律有理解，才能发挥人的能动作用，改造自然达到“天人合一”，这种思想对宋明理学有深刻的影响。宋明理学家自称是继孔孟的道统，从一个侧面反映了，他们对儒学发展的贡献，“天人合一”就是贡献之一。 一 在哲学史上比较著名的天人合一论是汉董仲舒的天人合一论和宋明理学家的天人合一论。我认为《易传》中也有这一理论，故也论之。 《易传》所讲的天人关系是十分有特色的。《易经》经过战国时期儒家的充实而成《易传》，《周易》已不止是占筮用的书籍，而且成了依据天道变化，处理生活得失，治理天下国家和进行道德修养的指南。《系辞上》评论《周易》说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞（卦爻辞），以动者尚其变（卦爻），以制器者尚其象（卦象），以卜筮者尚其占（占法）。”这就说明《周易》不只是占筮之书，而也是察言、观变、制器的一部天下最精妙的典籍。《系辞上》中又说：“是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”“自天佑之，无不吉利”，引自“大有卦”上九爻辞，此即上天保佑，无不吉利。观其大意，也就是平时对《周易》有所领会，按其所说而行动，无往不利。为什么会有这样的说法呢？《系辞上》中又说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。”“极深”，穷究事物幽深的道理；“研几”，探求事物变化的征兆。这是说《周易》蕴藏着事物深远的道理，圣人以此通晓天下的志向；显示事物变化的苗头，圣人以此成就天下的事业；有求必应，非常神速，圣人以此教化天下百姓。“极深”是什么？《系辞上》又说：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知，神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。”“开物”，即“通天下之志”，“成务”即定天下之业，“先心”即开导心意。这就是说周易包括天下之道能开通人的心思 确定所做的事情。圣人就是以此通达天下之志向规划天下之事业，推断天下之疑惑 圣人的任务就是懂天道，来考察百姓的事情，以蓍草神物推断未来作为民用的先导。《易》的最终目的是“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。” 由上可知，《周易》中的天人合一论的“天”，即天道的规律性，事物的推测在天与一般人之间有一“圣人”，惟有圣人体察天来导化人。这里的“天”和主宰人的“天”不同。这个天有唯物性，并不是虚幻的，所以《易经》所表现的一般是无神论。这里特别强调了圣人的作用。圣人已经周易的法则， 遵循事物的准则， 确定事物的方位 ，穷尽事物之理和所禀之性，以至于生命的终极 。这是它的局限性。但是它说明的“天”不是神的“天”， 是进步的。 董仲舒的天人合一论是最有代表意义的，他讲天人关系，发展到神与人的关系，给中国儒学研究带来了很大的负面影响，但他又对中国儒学的发展有功绩，是使儒学成为官学的一个重要的原因。 董仲舒把“元”看作宇宙的“大始”，它在天地之前，是万物之体。在他的著作《春秋繁露》中说：“谓一元者，大始也。”（《玉英》）“故元者为万物之本，而人之在焉。安在乎？乃在乎天地之前”（《重政》）。“元”是什么，他没有讲。至于“天”，当然是元所生，但它又特殊，是“百神之大君”，（《郊语》）“群之祖也“。（《对策》）很明显天创造了人，是最高的人格神。董氏认为人是超然于万物之上，并且“参天地之化育‘，“代天理物”。这主要是，人是天特殊创造的，得天的阴阳多，而它物的天的阴阳少。天依据自身的样子和变化来创造人，人从形体到精神都是天的副本，人有“喜怒哀乐之答”，是因为天有“春秋冬夏之类”，（《为人者天》）人之所以有“血气”、“仁义”、“德行”是因为天性本来如此。这里十分明显的说天创造了人，人的一切由天而定。董氏还认为，天地之间，“凡物必有合”，相配合成对，这是由天的阴阳创造了万物，万物之中具有阴阳来合成，但阴阳这两极又有不同，故而万物皆可成对，比如天地就是一对，天阳地阴，这只表明，相比较而言，天的阳比阴要显些。由此出发，他认为君臣、父子、夫妻，前为阳，后为阴，都是一合，但属阳的占主导。（见《基义》文）于是他说人间的社会关系都是天定的，反过来说五行之间又象人，五行相生的关系是父生子受的关系。《春秋繁露*五行之义》中讲的很明白。，我就不多说了。由此可见人间的秩序又反到自然界中，使自然的五行之间的关系变成了君臣、父子、夫妻的关系。以人合天，以天合人，便是董氏的“天人合一’。在董氏看来，天创造了人就是为了贯彻和体现它自己的意志，那么人违反了天意，就会有灾祸；帝王违背了，就会出现灾害，进行”谴告“。（见《必仁且知》文） 董仲舒的天人合一论最终要到“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”，说什么“君命顺，则民有顺命，君命逆，则民有逆命。”（《为人者天》）可以说他并不是要探求人之本原，与天之间的关系，而是借此来“神化”帝王，使人民“顺”。这种天人合一论为盛行于两汉的“谶纬”迷信提供了理论依据，创了不好的开端。 宋明理学家几乎都谈到天人合一论，我这里简述一下。宋明理学家以周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹为五子，另外陆九渊和王守仁的心学也十分著名，试以此七人为例说明。 周敦颐认为世界的本体是“太极”。所谓“无极而生太极”，是说太极无形无象，不可言说，不是真有个极。他认为人和万物生于五行二气；就是说万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，而万物以无形的太极为本。对人而言，周敦颐主张“诚”，“静”，突出的是“诚”。“诚”是“圣人之体”，也是“性命之源”，是履行事物的生长变化及规律而推至社会中的一切道德规则和一切道德行为的途径。这里周敦颐继承《周易》说法，认为圣人是人类中最灵的人，圣人给人类定出了一个人的标准，这就是“人极”，只有圣人才能达到诚。 张载不同于其他理学家。张载的“太和”是说宇宙的精神面貌。这个精神面貌是宇宙发展规律所决定的，所以说：“太和谓之道。”（《正蒙*太和》）就是说宇宙的变化，虽然极为复杂，但有一定的规律性，必要遵循。在《张子语录》中张载有四句名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”表明张载认为人的精神和思维达到最高的限度，万事万物的规律，得到最多和最高的理解，给生民创立“为人”的道理，继承先辈圣贤，为太平之世的到来做贡献。张载在“气”学说和人作用中有许多说法，就不一一述说了。这里既有其唯心的成分，但唯物的占了主导，可以说他的“天人合一”论是唯物的。 二程也认为，具体的事物的存在来源于“气”。程颐认为“形”最初起源于“气化”，同时还认为人们所感觉到的气，除空气之外，还有“真元之气”，只是“真元之气”是根本，能生外气，至于“真元之气”是什么，他并没有说。在《程氏遗书》卷十五中说：“真元之气，气之所由生，不于外气相杂，但以外气涵养而已。”便是说这个道理。对气生，气散，认为是“方生之气”和“既返之气”，认为“既返之气”不能再为“方生之气”。“知天地之化自然生生不穷”，新生的东西都是“新气”。对人而言，人的心有“知觉灵明”的潜在能力，也有实现“知觉灵明”的作用。这样配合，程颢所认为的“浑然与物同体”，天地万物本来就是休戚相关的一个整体，学道要首先明白这个道理。但道学并不只是一种知识，而是要“识的此理”，实在达到“此理”，要真实感到自己与物同体，这种精神程氏叫做“仁”。这样从人的一方面讲，你要达到“仁道”，就要“上体天心”了。 朱熹继承了二程的道学体系，同时也吸收了张载的关于气的学说，认为宇宙中有理有气，任何具体事物的生成要有理，也要有气。“理”是根据或本原，是“生物之本”；“气”是材料，是“生物之具”。他用形而上和形而下来解释理和气。理和气的关系，朱熹在《文集*答王子合》中说：“气所聚，理即在焉，然理终为主。”所谓理为主，便是理主宰气，气由理所判约。他将理的全体叫做“太极“。朱熹在《大学章句*补格物传》中明确地划分了认识主体和认识对象的界限。认识主体是人心的知，所以说“盖人心之灵，莫不有知。”认识必须通过格物才能穷理。上面说到二程认为人心有“知觉灵明”，朱熹并不反对，而且也很欣赏张载的“心统性情”。从这一点上讲，朱熹的格物穷理是要解天下之理，进而解“太极”的。 陆九渊认为：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《文集*年谱》卷三十六），他说的“心”，不是“个体之心”，而是“宇宙之心”，“个体之心”也是“宇宙之心”的一部分，所以任何人都可以称“宇宙之心”为“吾心”。他认为，对于这个宇宙论要点的认识是“先立乎其大者”，认为宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。学者的修养就是要去掉这些限隔，以恢复心的本体，这就是所谓“本心”。只要“先立乎其大者”不断的修行，就会达到人精神的最高境界，就会成为“圣人”。 王守仁和陆九渊的认识大体相同，在修行方法上，王守仁提出了“知行合一”的观点。实际上，他所讲的“知行合一”也就是“致良知”。道学认为人与其他动物的分别就在于人能分别善恶，作道德判断，所以要穷理。要穷理就要尽量发挥“良知”作用，这就是“致良知”，照王守仁的说法，这是一种直觉的认识，要达到这种认识就要靠道德实践。 二 历代儒家讲“天人合一”，实际上，主要有两个重要方面，就是天人相通和天人相类。天人相通，就是认为天与人不是相对侍之物，而是息息相通的整体，其间没有判隔；天人相类，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。天人相通为天人相类提供了理论基础，天人相类则是将天人相通便布于人与人之间。 天人相通中，历代又有性天同一，天人本一，天人同类，天人共性几种。 性天同一。《中庸》中有“尽性参天”说，先是“天命之谓性”，将天和性联系起来。《中庸》以“诚”为天道，说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚“即前后一贯，始终一致，即其有必然规律。《中庸》以诚为天之道，又以诚为圣人的精神境界。圣人的行动完全合乎原则，也称为诚。《中庸》中所谓，既诚且明，就能尽理解自己的本性，尽量理解人的本性，尽量理解物的本性，就可以赞助天地产生万物的过程，就可以与天地并为三。 天人本一。二程说：“天人本无二，不必言合。”（《程氏遗书》卷六）自然没有二，只有一了，当然不必再论什么合。“天人本无二”这个自然是归于“道”中，天与人是一本，它们共同本在“心”上。二程认为耳目所能涉及的很有限，这是气的限制，但心就不同了，“以天地之大，万物之多，同心而处之，必得其要，斯可矣。”（同上书）心想不受气限制。 天人同类。八卦、五行、阴阳三种哲学思想模式在我国古代影响很大，实质上都承认天与人是同类，效法于天。 天人共性。孟子讲：“尽其性者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子*尽心上》）尽心、知性、知天。心、性、天是一致的，那么心与天在性上是一致的。张载论述了孟子没有论证的人的性与天的性为什么相同。他认为天就是太虚，提出“太虚即气”（《正蒙*太和》），是气的本来状况。又说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”（同上书）无形的气聚合成有形的物，物又化为无形的气，这就是变化。气的本来状态是无形的，有形的物是气的变化的暂时状态。天是无形气，人是有形气，天与人统一于气，因此天与人有共同的本性。 天人相类在董仲舒的“天人合一”论中占有很大的比重，就不在多言了。 历代儒者对待天与人的关系，是怎样“上体天心”的？有两种做法，就是“天人合德”和“格物致知”。 天人合德，即认为天是最伟大的，只有圣人才像天一样伟大，后世人效法和学习的品质，就是要效法圣人的。孔子的话很典型，“唯天为大，为尧则之。”（《论语*泰伯》）《易传*乾卦*象言》中说：“天行健，君子以自强不息；”《坤卦*象言》中说：“地势坤，君子以后德载物。”这个问题在《礼记*月令》中比较明显，“孟春之月，日在营室，参中，旦尾中。其日甲乙。其帝大，其神句芒。其虫鳞。其音角，律中大簇，其数八。其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。”一方面说圣人君子与天有相同的道德品行，另一方面说君子，主要是有政权的君王要学习、效法天地之德。虽在一定程度上约束了帝王，但是受苦的依然是百姓。《易传》中说：“夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《乾卦*象言》）这个“大人”便是“圣人”，是说圣人先于天象而行动，天不违背他，后于天象而处事，也能遵循天的变化的规律。这可以说明，既承认天与人的关系，又承认天与人的区别，而以天与人互不违背为理想，天不违人，人不违天，即自然与人协调。 格物致知。朱熹在《大学章句》中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必始学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”认为必须先就天下之物穷研物之理，然后才能达到心的自我认识。朱熹所谓穷理在终极目的上要实现认得道德完善。 三 历代儒家的“天人合一”论所说的天和人是一体的。这个“天”既有自然之天，又有另外之天。另外之天，就比较神秘，而自然之天，我认为包括客观存在的不以人的意志为转移的的“规律”。 讲求“天人关系”说明人们在改造自然界和社会发展过程中，认识到人与自然社会有某种必然联系，为后世发展有十分重要的影响。荀子的“天人相分”，刘禹锡的天人“交相胜，还相用”等，就十分进步。所谓天人之间的天人相类，主张天是人伦道德的本原，人伦道德原出于天，而推导至帝王是天的儿子，是种歪曲事实的说法，有利于统治阶级的统治。我们可以说，这种人伦道德是人与人之间交往过程不断总结出来的文明进步的东西。所谓“圣人”的说法，只能说明在某段时期，某个优秀人物对某段发展有比别人更多的贡献，说他们能体察天心，也是不科学的。 天人之间有一定的联系，天与人之间就会相协调。天人之间的互相消长，可以这样来讲，就是旧的天人关系破裂之后，新的天人关系又要产生。如现在我们注意，自然环境和社会发展的协调，就是这个道理。目前随着社会的发展，天人关系越来越受人们注意了。 “天人合一”这种观点，应该是批判继承的。我把内心修养上达到与天为一的境界，叫做被动的天人合一；把以行动实践来改造自然，使天适应人的，叫做主动的天人合一。我们要基揭示天与人之间的关系，就要两种皆用，用主动的天人合一来体察天与人，来积累经验，用被动的天人合一，进行加工，改进，就是要真正的体察天与人的关系。事实上，马克思主义哲学告诉我们，认识是可知的，但要不断地去认识，才能得到真理。我们体察天与人的关系，不也是要如此吗？这种想法，我还不太成熟，待与诸君商榷之，就到此吧！ |